Four and a Half Shades of Reformiert

Ich schaue durch die reformierte Brille und sehe viereinhalb Schattierungen von Reformierten.

Das "reformierte Profil"

1) Die Liberalen. Sie sind die grösste Gruppierung. Wenn es ein "reformiertes Profil" gibt, dann dieses: Graumelierte Haare, fliehende Stirn, prominente Nase, Bart (m) oder dezenter Schmuck (w). Das sind Individualisten, die mit beiden Füssen auf dem Boden stehen, naturwissenschaftlich denken und das Reformiertsein als Haltung leben. Sie tragen Verantwortung und Brille. Die Würde und die Freiheit des Einzelnen ist ihr höchster Wert, womit sie mit Adolf von Harnack völlig einig gehen, auch wenn sie noch nie von ihm gehört haben. Sie gehen manchmal in die Kirche. Sehr oft auch nicht.
Ihr Lieblingswort ist "Freiheit".



2) Die Sozialen. Christentum ist für sie gleichbedeutend mit Nächstenliebe. Sie engagieren sich deshalb für Kleinbauern in Burkina Faso, kaufen nur Bio-Produkte und wählen links oder Mitte-links. Oder EVP. Oft gründen sie einen Claro-Laden, der dann davon lebt, dass sie selber darin einkaufen (Käufer und Verkäufer sind je nach Wochentag identisch). Von allen Gruppierungen sind sie die ökumenisch Offensten. Den Werbeslogan "Selber denken - die Reformierten" empfinden sie als Affront gegenüber den katholischen Mitbrüdern, den koptischen Mitschwestern und dem hinduistischen Taxifahrer Rivalpamdar. Dieser Gruppierung verdanken die Reformierten ihren guten Ruf als helfende Stütze der Gesellschaft.
Ihr Lieblingswort ist "Solidarität".

3) Die "Bibeltreuen". Sie sträuben sich gegen Etikettierungen wie "evangelikal" oder "fromm", sind dabei evangelikal und fromm. Bibeltreu heisst: sie lesen die Bibel wörtlich, bzw. wehren sich gegen wissenschaftliche Interpretationen. Gebet, Gemeinschaft  und Evangelisierung sind ihnen wichtig. Deshalb entwickeln sie zuweilen eine ungeheure Dynamik und gewinnen viele Freiwillige. Antworten sind ihnen wichtiger als Fragen. Denn egal, wie die Frage lautet - die Antwort ist immer entweder "Jesus" oder "Evangelium".
Ihr Lieblingswort ist "Jesus".

4) Die Spirituellen und Sucher.
Diese Gruppierung wächst seit 20, 25 Jahren kontinuierlich: Sie entdecken uralte Frömmigkeitsstile wieder. Dogmatismus ist out, es geht um spirituelles Erleben. Sie führen Meditation und Kontemplation in die Gemeindearbeit ein, befassen sich mit Achtsamkeit und Anselm Grün und scheuen nicht die Nähe zu Zen-Buddhismus und klösterlichen Kommunitäten. Sie sind die reformierte Avantgarde und haben das grösste Wachstums- und Entfaltungspotenzial. Nach aussen, weil sie am ehesten auf den spirituellen Hunger unserer durchrationalisierten Gesellschaft eingehen können. Nach innen, weil "der Christ der Zukunft ein Mystiker sein wird. Oder gar nichts." (Karl Rahner).  Ihre Lieblingsworte sind "Spiritualität" und "Stille".








4 1/2)  Viereinhalb ist eine Untergruppe von Vier. Während Gruppe 4 offen genug ist für Einflüsse aus anderen Konfessionen, ist Viereinhalb geradezu davon besessen. Sie hegen eine Faszination für Liturgie, für katholische Inszenierung und griechisch-orthodoxe Bilder. Sie posten Ferienphotos vom Athos, kaufen Brokat aus Einsiedeln und denken laut über die Einführung des Bischofsamtes und einheitlicher Gottesdienstordnungen nach. Kerzen und Gewänder sind wichtig, die Talare weiss, manchmal tragen sie sogar ein Collar. Aussenstehende wissen nicht, ob es sich um Reformierte oder Katholiken handelt. Aber man sieht ihnen die "Geistlichkeit" an, das ist die Hauptsache. Gewisse Pfarrer sind ganz speziell:  Jeder kann nachvollziehen, dass sie über Moses predigen. Aber müssen sie auch wie Moses aussehen?
Ihr Lieblingsbegriff ist "Geistliche Autorität".


Man könnte nun einwenden, es gebe noch viel mehr Schattierungen, vielleicht sogar 50:  Die Intellektuellen, die Traditionellen, die Humorlosen, die Witzbolde usw.  Die gibt es alle auch, aber sie kommen überall vor, sind also schwer zuzuordnen. Ausser bei den Witzbolden. Die sind häufig als reformierte Blogger anzutreffen oder zwischen den Nesseln, in die sie sich gerne setzen.

Bruno Amatruda

Reformation: 500 Jahre sind genug! --- Eine Glosse

 

 

Genug ist genug! Ein halbes Jahrtausend.
Was hat denn die Reformation in der Zeit erreicht?

Klar, sie hat das Gewissen des Einzelnen über die kirchlichen Institutionen gestellt: zwischen Mensch und Gott vermittelt kein Priester und keine Kirche. Aber nun dankt es ihr das Kirchenvolk, indem es von seiner Freiheit auch Gebrauch macht, Nähe oder Distanz zur Kirche selbst bestimmt - sogar, ob es ohne Kirche glücklich wird, sprich: aus der Kirche austritt (denn zwischen Mensch und Gott vermittelt  keine Kirche - auch keine reformierte).


Ok, sie hat das eigenständige Bibellesen gefördert und damit nicht nur die Alphabetisierung und die Demokratisierung der Bildung voran getrieben, sondern auch die Freiheit der Interpretation.
Das Resultat waren zahllose Abspaltungen, Gruppen und Sekten.

Sie hat die Würde des Einzelnen zum Zentrum erklärt (Adolf v. Harnack). Das führte zur  Freiheit des Individuums. Und diese wiederum zum ach so schlimmen Individualismus.

Sie hat die Bibel zum alleinigen Massstab erhoben. Doch das präzise Studium der Bibel mündete zwangsläufig in die historisch-kritische Methode. Diese müssen angehende Pfarrer erlernen, im Gemeindeleben ist sie aber nur in homöopathischen Dosen zu verabreichen. (Zu Risiken und Nebenwirkungen fragen Sie Ihren Exegeten).

Sie hat das "Priestertum aller Gläubigen" ausgerufen, die Unterscheidung zwischen Laien und "Geistlichen" aufgehoben und sogar Frauen zum Pfarramt zugelassen - also Folge davon ist eine "Feminisierung der Kirche" (SEK-Präsident Locher) zu befürchten.

In 500 Jahren hat  die Reformation ganze Arbeit geleistet und ist nun daran, sich selber abzuschaffen.
Das "Salz der Erde" hat die Gesellschaft durchdrungen, gewürzt und verfeinert und sich dabei scheinbar aufgelöst. Ein für Salzkristalle üblicher Vorgang. Religionssoziologen sprechen von der "Unlesbarkeit" der Reformierten. Vielleicht hat das aber mit den Soziologen zu tun: Statt Salz zu lesen, sollte man es schmecken.

Sei's drum. Das alles schmerzt das Kirchenvolk nicht im mindesten. Im Gegenteil. Wenn der Arzt gut war, ist man wieder gesund und braucht ihn im Moment nicht mehr. Aber es schmerzt den Arzt, dem die Arbeit ausgeht. (Dabei zeigte die Kirchensteuerinitiative, dass das Volk froh um den Arzt ist).

So ist es vor allem das professionelle Personal, das über die eigene Effizienz erschrickt und am liebsten vieles (wenn nicht alles) rückgängig machen möchte:

Ist es ein Zufall, dass parallel zu den Vorbereitungen auf das 500 Jahr-Jubiläum  die Einführung des reformierten Bischofsamtes diskutiert wird?
Dass gewisse Synodale die Befreiung vom Apostolikum (im 19. Jhdt.) beklagen? Dass der Ruf nach agendarischen Gottesdienstordnungen und einheitlichen Liturgien laut wird?
Dass eine Vergeistlichung des Pfarramts postuliert wird (vgl. H. Pachmanns und P. B. Rothens Schriften zum Pfarramt) und jemand sogar die Beichte für Protestanten wieder ins Gespräch bringt (P. Zimmerling, zum Glück in Deutschland)?


Die Reformation hatte sich von Beginn weg an zwei Fronten abzuarbeiten: der katholischen und der täuferischen. Ein 500jähriger Verschleisskampf macht müde. Das erklärt für mich die Rekatholisierungstendenzen und die immer grösseren Konzessionen an die selbst ernannten Nachfolger der Täufer, die sich "bibeltreu" nennen. Nirgends fand ich beides schöner vereint, als in einer Passage aus dem Buch "Gottfried Locher. Der 'reformierte Bischof' auf dem Prüfstand". Der oberste Repräsentant der Reformierten erklärt darin biblische Wunder mit dem Durchbrechen von Naturgesetzen und hält die Jungfrauengeburt für ein ebensolches Wunder.

Vor vielen Jahren fragte mich meine italienische (katholische) Cousine: "Du bist Protestant? Das sind doch die, die nicht an die Jungfrau glauben?".  Tja, liebe Cousine, das war früher.
Die Reformation darf sich jetzt zur Ruhe setzen. 500 Jahre sind genug.



Bruno Amatruda

Allen, die in den Schweizer Medien vergeblich auf Reaktionen auf das Charlie-Massaker gewartet hatten, die etwas tiefer gehen als "Je suis Charlie"-Bekenntnisse und das Gerede von "westlichen Werten", empfehle ich diese kurzen Texte hier, u.a. von Charles Taylor:

http://blogs.ssrc.org/tif/2015/02/17/values-and-violence-thoughts-on-charlie-hebdo/

Emotionale Dissonanzen im Angesicht der Verhüllung

oder warum wir auf Burkas so heftig reagieren - warum wir NICHT nicht hinschauen können - warum wir uns deshalb "schuldig" fühlen sollen - warum das Gesicht kommunikative, emotionale und philosophische Aspekte offenbart  - warum ein verhülltes Gesicht genau zu dem wird, was es vermeiden will.

(Hinweis: Dieser lange Text kann auch diagonal gelesen werden: Einfach nur die fett gedruckten Abschnitte lesen.)

 

Kein anderes Kleidungsstück hat in letzter Zeit für so viel Gesprächsstoff gesorgt wie die Burka, beziehungsweise der Niqab. Im Zuge mehrerer Ge-ichtsentscheide im In- und Ausland wird die Frage diskutiert, wie die religiös motivierte Verhüllung des Gesichts in europäischen Gesellschaften zu handhaben sei.

Bisher wurde m.E. die Problematik um Gesichtsverschleierung und Verhül-lungsverbot vorwiegend anhand von kulturellen, religiösen, menschen-rechtlichen, feministischen, integrations- oder sogar sicherheitspolitischen Kategorien abgehandelt. Dabei sieht man sich mit dem Paradox konfron-tiert, dass die liberale Gesellschaft die Freiheit um der Freiheit Willen in Form von etwaigen Kleiderverordnungen zu beschränken sich gedrängt fühlen könnte.

Die Lausanner Rechtsprofessorin Suzette Sandoz etwa fällt im Artikel "Die Verschleierung des Gesichts bedeutet Misstrauen" das Urteil: "Ein offenes Antlitz gehört zum Selbstverständnis der westlichen Gesellschaft" (NZZ am Sonntag 4.7.2010), womit sie gewissermassen implizit den Gesichts-schleier als Feind der Popperschen „offenen Gesellschaft“ identifiziert. Und sich dennoch nicht zu einem expliziten Verbot durchringen kann.

Die z.T. disparaten Voten von Gegnern und Befürwortern eines Verbots zeugt vom tiefen Unbehagen, welches ein kleiner Stück Stoff auslöst und welches ideell vermeintlich geeinte Lager spaltet. So kann von feministischer Seite das Plädoyer für weibliche Selbstbestimmung sowohl als das Recht auf das freiwillige Tragen eines Gesichtsschleiers interpretiert werden wie auch als Verbot eines textil gewordenen Unterdrückungs-symbols. Liberale können das Burkaverbot als Grenzziehung und als Schutz westlich-freiheitlicher (in Frankreich: laizistischer) Werte begründ-en, während andere Liberale jede Reglementierung der Kleiderordnung als Eingriff in die individuellen Freiheitsrechte betrachten und somit die Liberalität der freien Gesellschaft in Gefahr sehen.

Nicht nur wird die Diskussion bisweilen hoch emotional geführt. Es ist auch die Rede von Unbehagen, von Verunsicherung gewisser Teile der Bevölkerung, gar von Ängsten. Mithin also von Gefühlen, denen ich - ganz unbesehen der nötigen religiösen, rechtlichen und politischen Aspekte- nachgehen will. 

"Fühlen heisst, in etwas involviert zu sein." So lautet das Diktum von Agnes Heller.  

Das Etwas, welches uns involviert, ist in diesem Falle ein Mensch, genauer: eine Frau, die ein Niqab trägt. Sagen wir, wir gehen die Bahnhofstrasse entlang und uns kommt die Niqabträgerin entgegen. Der ungewohnte Aufzug ruft in uns eine emotionale Reaktion hervor, wir werden "reaktiv" involviert, wie Heller sagen würde, und zwar positiv oder negativ, vielleicht beides zugleich. Was empfinden wir? Neugier, Mitleid, Verständnislosigkeit, Befremdung, Abscheu, Feindseligkeit, Wut? Sicher ist, wir fühlen nicht nichts, wir werden in etwas involviert. Und wenn wir nicht selber einer salafistischen Minderheit angehören, fühlen wir mit grösster Wahrscheinlichkeit keine Freude. Negative Gefühle prädominieren. Gleichzeitig werden wir uns bewusst, dass wir negative Gefühle hegen, was uns wiederum missfällt, schliesslich wollen wir uns nicht einmal vor dem forum internum unseres Gewissens in die Nähe fremdenfeindlicher Gedanken begeben. Das emotionale Amalgam lässt sich auf die Schnelle nicht analysieren, schon ist die unübliche Erscheinung auf der Bahnhofstrasse an uns vorbeigehuscht. 

Hier bereits, in einer wenngleich hierzulande nicht eben alltäglichen, aber doch möglichen Alltagsszene, zeigt sich die ganze Fülle an Ambivalenzen und Paradoxien, welche unsere Gefühlswelt bestimmen und all den rationalen Argumenten um Kultur, Politik etc. nicht nur vorgeordnet sind, sondern -so meine These - das Unbehagen, welches sich in der Verworrenheit des Diskurses zeigt, erst hervorbringt.

     

Gewiss hat Magda Arnold recht, wenn sie Wertüberzeugungen als konstitutiv für die Emotionsbindung ausweist (vgl. Reisenzein et al.,S.55). Die Bewertung des Phänomens (verhüllte Frau) löst je nach Konnotation den Annäherungs- oder Vermeidungsmodus aus.  Man könnte das gesellschaftliche Argument heranziehen, wonach wir uns einen solchen Anblick einfach nicht gewohnt seien. Schliesslich werden nicht nur Kleiderordnungen, sondern auch Gefühle sozial reguliert. Doch selbst, wenn ich weiss, dass das Tragen des Niqab einen kulturell-religiösen Code darstellt, löst das die emotionale Uneindeutigkeit nicht auf. In diesem Falle geht das Fühlen dem Denken voraus. Mehr noch; werden wir uns unserer negativen Gefühle bewusst, zwingt uns dies zu einer Selbst-reflexion, die „Intentionalität richtet sich diesmal an uns selbst, wir selbst werden zum Objekt unseres Selbst“ (Heller, S. 40).

Nun ist Selbstreflexion gewiss eine gute Sache. Doch dass sie uns von aussen, sprich: von der verhüllten Frau gleichsam aufgenötigt wird, mag als intrusiv empfunden werden, ebenso wie die uns zugemuteten Paradoxien: Wir wissen, dass der Niqab nach dem Selbstverständnis der Trägerin diese vor fremden (männlichen) Blicken schützen soll. Gleichzeitig stellen wir fest, dass die Niqabträgerin sämtliche (gaffenden oder verstohlenen) Blicke auf sich zieht. Und mich selbst fühle ich ertappt wie ein Kind, das etwas gesehen hat, was es nicht sehen sollte. Der Niqab ist so Verhüllung und Exponierung zugleich. Vor allem aber trägt er die paradoxe Botschaft: Involviere dich nicht! Diesem Befehl, einem „double bind“, kann man unmöglich nachkommen. Wir müssen ihn bestenfalls als Aufforderung von der Art „Lass mich in Ruhe!“ verstehen – und zwar noch bevor wir in irgendeine Art von Kontakt getreten sind. Das Apriorische der Aufforderung unterstellt seinerseits, dass wir der Frau im Niqab in irgend einer Weise zu nahe treten wollen. Es entbehrt nicht der Ironie, dass der Kontakt durch das Kontaktverbot tatsächlich überhaupt erst hergestellt wird, wenngleich im Arnoldschen Modus der Meidung.

Unsere aversiven Impluse sind also nicht dem Fremden geschuldet, oder gar einem latenten Rassismus, sondern dem paradoxen Appell. 

Das Kleidungsstück ist der sozialen Interaktion nicht nur hinderlich, sondern dient geradezu dem Ausschluss.  Ist das „Involviert sein ... nichts anderes als die regulierende Funktion des sozialen Organismus (des Subjekts, des Ichs) in seiner Beziehung zur Welt“ (Heller, S. 38), so wird  der oft hergestellte Zusammenhang zwischen Niqab, bzw. Burka und der gesellschaftlichen Integration verständlich. Die Gesichtsverschleierung markiert einerseits die von der Trägerin gezogene Grenze unseres Involviertseins, andererseits signalisiert sie die (tatsächliche oder nur von uns imaginierte) Einschränkung des Involviertseins der Verschleierten in ihrer Beziehung zur Welt, was einer zumindest partiellen Selbstabschottung gleichkommt.

Nun liesse sich einwenden, dass die Niqabträgerin uns mitnichten auf kommunikativen Abstand halten will und, würden wir sie ansprechen, uns jederzeit Antwort geben, sprich: mit uns kommunizieren würde.

Das mag durchaus der Fall sein. Die Emotionen gehen meines Erachtens bei dieser Debatte vor allem deshalb hoch, weil die Frau ihr Gesicht verhüllt.

Käme uns keine Frau im Niqab, sondern ein buddhistischer Mönch in seiner Kutte entgegen oder sogar eine als Muslima erkennbare Kopftuchträgerin, wir hätten weniger Mühe, die Erscheinung einzuordnen. Doch das verhüllte Angesicht als emotional ausstrahlendes Signal führt zu den oben beschriebenen Irritationen.

Das Gesicht nämlich ist ein Kommunikationsmedium, vielleicht sogar das Medium schlechthin, wenn es um den Ausdruck von Gefühlen geht. 

„Eine Hermeneutik des Gesichts versteht die Zeichen zu deuten, die Gesichtszüge kulturell und individuell zu interpretieren...“ (Schmid, S.252) und die darin zum Ausdruck kommenden Gefühle, das heisst aber auch: das Involviertsein des Anderen mit der Welt, mithin mit uns.

Es ist die individuelle und die soziale Person, die sich uns in ihrem unverhüllten Gesicht zeigt. „Körperlich wie seelisch handelt es sich um den Teil des Selbst, der anderen nackt angeboten wird“ (Schmid, S. 253). Mit dem Antlitz verhüllt die Niqabträgerin nicht nur einen Körperteil unter anderen, sondern gleichsam ihr Selbst, ihre Individualität. Ein verhülltes Antlitz lässt uns nicht teilhaben am Gefühlsausdruck seines Trägers, an möglichen Gedanken über uns. Zudem schafft die Tatsache, dass die Niqabträgerin verhüllt ist, ich aber nicht, ein Ungleichgewicht. Die Verschleierte sieht, ohne gesehen zu werden, was ihr möglicherweise einen Machtzuwachs beschwert, da sie mich in eine kognitiv inferiore Lage versetzt. 

Schlimmer noch: der Anblick der Verschleierten überführt mich eines Vergehens, das sich nicht vermeiden lässt. Das Verbot „Schau mich nicht an!“ kann ich nur im Modus der Verbotsübertretung wahrnehmen. 

Ich kann mich nur schuldig machen. Uns gängige Interaktionspostulate, die wir mit Begriffen wie „auf Augenhöhe kommunizieren“, „face-to-face Situation“ etc.  umschreiben,  werden obsolet.

Dies hat nicht nur kommunikative, sondern auch ethische Implikationen, „denn alle Ethik im Umgang mit anderen bleibt abstrakt, wenn deren Gesicht nicht sichtbar ist“ (Schmid, S.252). Wilhelm Schmid verweist auf Emmanuel Lévinas’ Konzept des Antlitzes. Dabei schreibt Lévinas dem Gesicht eine Sprache vor dem Sprechen zu, eine präverbale Kommunikation, die weit über ihre entwicklungspsychologische Komponente hinaus von ontologischer und ethischer Tragweite ist. Im Gesicht erscheint der andere Mensch als wesentlich Anderer, mithin also als transzendent. Das Gesicht des Anderen spricht nicht nur zu mir, sondern ruft mich auch in die Verantwortung. Die Reziprozität dieses Verhältnisses umschreibt Lévinas mit dem Begriff des „Sein-des-einen-für-den-anderen“ (Lévinas, S. 114). Lévinas hat seine ganze Ethik auf dem Antlitz aufgebaut: Das artikulierte Sprechen des anderen ist lediglich Informationsvermittlung, ja Unterweisung. „Die gesprochene Sprache...ist wesentlich belehrend“ (Lévinas, S. 41).  Im Antlitz spricht hingegen eine Sprache vor dem gesprochenen Wort, die reine Bedeutung ist, nämlich meine Bedeutung für den Anderen. Ich teile nicht etwas mit, sondern ich teile mich selber mit. Ontologisch gesprochen: mein Sein ist nicht Substanz, sondern Relation.

Das Antlitz des Anderen entzieht sich meiner Intentionalität. Lévinas weist ihn als den Ort der Exteriorität aus. Im Umkehrschluss könnte man behaupten: Verbirgt jemand nun sein Antlitz vor mir, fällt er meinem intentionalen Zugriff anheim. In psychologischer Diktion: Die Niqabträgerin wird so genau zu dem, was sie vermeiden will, nämlich zu meiner Projektionsfläche. 

Die Niqabträgerin wird so genau zu dem, was sie vermeiden will, nämlich zu meiner Projektionsfläche.

Da sie mir das Antlitz entzieht, habe ich darin keinen Anhalt für ihre möglichen Gefühle oder Absichten. Hingegen kann die Verhüllung Anlass zu allerlei Spekulationen geben, die ihren Niederschlag in den von manchen Politikern geäusserten sicherheitspolitischen Bedenken finden. Mit der Verhüllung des Gegenübers wird gleichsam die kommunikative und soziale Situation unlesbar und somit potenziell gefährlich. Ob diese Hermeneutik des Verdachts nur kulturell anerzogen oder auch biologisch bestimmt ist, wäre im Einzelnen noch zu unter-suchen, denn die „Auswahl dessen, was für uns in der Wahrnehmung von Bedeutung ist, geschieht ... auch aufgrund angeborener – biologischer – Verhaltensmuster (Patterns)“, (Heller, S. 27). Verdachtsmomente, Spekulationen und Projektionen sind ihrerseits sowohl gefühlsgeleitet als auch gefühlsbestimmend. Dass ihre emotionale Konnotation in unserem Falle mehrheitlich negativ ausfallen dürfte, hängt m.E. mit den kognitiven, kommunikativen und emotionalen Widersprüchen zusammen, welche die Verschleierung des menschlichen Gesichts auslösen.

 Zusammenfassend in Thesen:

- Nicht die fremdartige Kleidung, nicht die durch diese zur Schau getragene kulturelle Andersartigkeit oder das Bekenntnis zu einer bestimmten Religion lösen Unbehagen aus, nicht einmal, dass irgend ein Körperteil bedeckt wird, sondern die Tatsache, dass dieser Körperteil das Gesicht ist.

- Der Anblick einer gesichtsverhüllten Frau löst emotionale Dissonanzen  aus, weil er uns in kommunikative Paradoxien verwickelt.

- Die Verhüllung des Gesichts hat nicht nur die Nichtlesbarkeit des Gegenübers zur Folge sondern auch die Nichtlesbarkeit der sozialen Situation, welche als potenziell gefährlich eingestuft wird.

- Die hohe Emotionalität des Diskurses (Burkaverbot) entspringt nur scheinbar den divergierenden Auffassungen von Frauenrechten, Religionsfreiheit, Staatsaufgaben etc. Dem allen vorgeordnet ist die von aufgedrängten Paradoxien und Ambivalenzen bestimmte Gefühlslage, in welche wir vor dem Phänomen des verhüllten Antlitzes geraten.

Natürlich liesse sich hier in verschiedene Richtungen weiter bohren.

Die kulturelle Verfasstheit der Gefühle, auf die Agnes Heller hinweist, kann erklären, warum ein Kind, das in Afghanistan aufwächst, im Unterschied zu uns keinerlei Probleme mit der Verschleierung seiner weiblichen Familienmitglieder, bzw. mit dem Anblick von Burkas haben dürfte. Wäre es für uns im Westen also möglich, unsere Gefühlsregungen in dieser Sache zu modulieren und zu transformieren,  und wäre das überhaupt machbar, ja wünschenswert?

Zu diskutieren wäre etwa auch das Konzept des Antlitzes als ethischen Ankerpunkt. Bedeutet Verschleierung, sich aus der ethischen Gemeinschaft auszuklinken? Man wird wohl nicht annehmen können, dass die Gesichtsverschleierte ihren Status als ethisches Subjekt verliert. Wessen Grenze markiert der Niqab, jene der Frau, die mir als Mann damit Übergriffigkeit unterstellt? Oder jene ihres Ehemannes, der über einen Besitz zu wahren hat? Gibt es ein Recht auf Selbstausschluss Selbst wenn die Niqabträgerin sich aus freien Stücken (zumindest partiell) der sozialen Interaktion verweigert; kann ihr diese Verweigerung nicht auch zugestan-den werden, ohne sie gleich der Renitenz, der subversiven Gesinnung oder gar des sozialen Autismus zu bezichtigen? Gibt es einen Zwang zur Gemeinschaft? Wie viel Andersartigkeit kann oder will sich eine Gesellschaft leisten?

Diese weiterführenden Gedanken betreffen die philosophische, juristische oder politische Ebene. Ebenso die Frage, ob ein allfälliges Burkaverbot, dessen Diskussion zu Beginn dieser Ausführungen stand,  die erwähnten Dissonanzen auflösen würde, ja ob ein Verbot einem liberalen Staat überhaupt angemessen ist. Hier soll lediglich der Versuch unternommen werden, das Thema anhand einiger von Agnes Heller und Wilhelm Schmid (dieser im Anschluss an E. Lévinas) bereit gestellten Kategorien auf ihren kognitiv-emotionalen Gehalt hin zu beleuchten. Dieser bestimmt m.E. die gesellschaftspolitische Debatte um die Gesichtsverschleierung subkutan viel stärker, als das rationale Argumentarium vermuten lässt, zumal, wenn man sich eben dieser emotionalen und psychologischen Zusammenhänge nicht bewusst ist.

Bruno Amatruda 

Literatur:

Heller, Agnes, Theorie der Gefühle, Hamburg 1980

Lévinas, Emmanuel, Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, Freiburg/München, 1987

Reisenzein et al., Einführung in die Emotionspsychologie, Band III, Kognitive Emotionstheorien, Kap. 2, Die Emotionstheorie von Arnold und Lazarus, Bern, 2003

Schmid, Wilhelm: Mit sich selbst befreundet sein. Von der Lebenskunst im Umgang mit sich selbst, Frankfurt a.M., 2004

"Religiöse Gefühle". Anatomie eines Phantoms.

Seit dem Karikaturenstreit 2006, erst recht aber seit dem Attentat auf Charlie Hebdo geistert ein Begriff durch Artikel, Kommentare und Essays: das religiöse Gefühl. Darf Satire alles, wird gefragt, auch religiöse Gefühle verletzen? 

Was aber ist mit „religiösem Gefühl“ überhaupt gemeint? Der Begriff ist doppelt unscharf.

Zum einen, weil Religiosität definiert werden müsste. Zum andern aber, und das wiegt schwerer, weil „Gefühl“ –so sehr wir alltagssprachlich zu wissen meinen, was wir damit bezeichnen- sich als die sprachliche Simplifizierung hochkomplexer innerer Vorgänge erweist. Davon zeugt schon die Auffächerung innerhalb der Wortfamilie: Gefühl, Emotion, Empfindung, Gespür, Stimmung, Befindlichkeit etc.

Die Unschärfe des umgangssprachlichen Gefühlsbegriffes zeigt sich auch etwa darin, dass sich bei seelischen Belastungen ein Gefühlswirrwarr einstellt, das mit Hilfe eines Therapeuten erst entwirrt, d.h. in seine körperlichen, biographischen, sozialen Einzelteile zerlegt (Analyse = Zerlegung) werden muss, damit der Patient überhaupt versteht, was er fühlt.

Zum Gefühl gehören wesentlich Impulse, Gedanken und Bewertungen.

Im Englischen werden Begriffe wie emotion, feeling, sense ausdifferenziert und mit appraisal, cognition, sogar beliefs und concepts in Verbindung gebracht. Darauf soll hier nicht  im einzelnen eingegangen werden.  Wichtig scheint mir das Statement von Amelie Rorty: „Emotions do not form a natural class“ (1).  Es gibt keine natürlichen Gefühle. Gefühle zeichnen sich durch die Konvergenz von körperlichen Stimuli und deren biographischen, sozialen und kulturellen Interpretationen aus. Diese muss erlernt werden. Der Säugling weiss noch nicht, dass das Knurren im Magen nichts anderes als Hunger ist. In der Kommunikation mit der ihn spiegelnden Mutter lernt er seine „Gefühle“ überhaupt erst verstehen und auszudrücken und irgendwann zu regulieren.

Umgekehrt werden Gefühle auch sozial hervorgebracht.  So kann ein bestimmtes Verhalten von der einen Gruppe geächtet und sanktioniert werden und das Gefühl Scham oder Schuld hervorrufen, während dasselbe Verhalten in einer anderen Gesellschaft toleriert oder gar erwünscht wird.

Wenn also Gefühle keine naturgegebene Grösse sind, sondern nur immer sozial (mit)konstruiert,  wenn es also keine Gefühle-an-sich gibt, ist dann die Rede von religiösen Gefühlen nicht ebenso sinnlos wie die von sportlichen Emotionen oder musikalischen Gefühlen?

Es steht ausser Frage, dass Sport und Musik Gefühle auslösen, aber die Gefühle selbst können Begeisterung, Erhebung, Euphorie, Melancholie, Trauer sein. Man käme nicht auf die Idee, die von Musik und Sport ausgelösten Gefühle selbst als sportlich oder musikalisch zu bezeichnen, als würden Gefühle ertönen oder sich sportlich betätigen. (Mit Musikgefühl  ist allenfalls der musikalische Ausdruck oder der emotionale Ausdruck mit musikalischen Mitteln gemeint).

Kommen wir zu den sogenannten religiösen Gefühlen. In der Emotionspsychologie und –philosophie besteht Einigkeit darüber, dass Gefühle immer auch intentionalen Charakter haben. Sie richten sich auf etwas oder jemanden. Dem subjektiven Aspekt (ich fühle etwas, z.B. Wut) entspricht ein Objekt (Wut auf den Chef). Wäre demnach ein Gefühl, das sich auf einen religiösen Gegenstand (Gott, Heiliges Buch, usw.) richtet, ein religiöses Gefühl? Ich meine nicht. Das Gefühl, das intentional auf den religiösen Gegenstand gerichtet ist, mag Freude, Ehrfurcht, Andacht, Geborgenheit, Trost sein. Nur der Gegenstand ist religiös, das Gefühl selbst ist es eben so wenig, wie das von Musik ausgelöste Gefühl selbst musikalisch ist.

These 1: Es gibt keine „religiösen Gefühle“. Es gibt allerdings Gefühle, die sich auf einen religiösen Inhalt beziehen oder durch religiöse Lehrsätze und Praktiken befördert werden.

Hier liesse sich schliessen mit der plakativen Feststellung: Weil es keine religiösen Gefühle gibt, können sie auch nicht verletzt werden. Und weil sie nicht verletzt werden können, brauchen sie auch nicht vor Satire geschützt zu werden.

Doch das scheint mir zu billig. Tatsache ist, dass Religion –wie Musik, Sport und vieles mehr- Gefühle verursacht. Und dies nicht  zu knapp.

Ich will im folgenden zwei Arten von Gefühlen unterscheiden, die Religion auslösen kann.  Die eine Art ist gegen Verletzungen immun. Die andere hingegen ist anfällig.

Die ernsthafte religiöse Praxis kann beim Gläubigen mit Gefühlen verbunden sein wie Geborgenheit, Hoffnung, Halt, Freude, Euphorie. Mystische Übungen in allen Religionen führen zum ozeanischen Gefühl des Einsseins mit dem Kosmos, mit Gott oder wie immer dieses Unaussprechliche genannt wird.  Diese Art von Gefühl, so denn es echt ist,  kann durch nichts verletzt werden. Weder Karikaturen noch Beleidigungen können ihm etwas anhaben, da das Erlebte von ganz eigener Qualität ist, die von aussen nicht in Frage gestellt werden kann. Dieser  subjektiven Realität ist sich das Selbst vorbehaltlos gewiss.

These 2: Von Religion zutage geförderte Gefühle betreffen das subjektive Erleben und können von aussen weder gekränkt, verspottet noch verletzt werden.

Anders hingegen verhält es sich mit dem religiös mitverursachten Gefühl der Identität. Da Religion sowohl ein psychologisches wie auch ein soziales Phänomen ist, wirkt sie auf den Gläubigen identitätsstiftend. Die Selbstwahrnehmung und das Gefühl, ein kohärentes Selbst zu sein, weitet sich bei Gläubigen auf seine Religionszugehörigkeit aus. Werden Religionsangehörige pauschal verhöhnt oder beleidigt, wird das auch den einzelnen Gläubigen beleidigen. Im übrigen lässt sich dieser Umstand auf jede soziologische Gruppe übertragen: wer alle Italiener beleidigt, meint auch mich. Wer Banker pauschal als Halunken verurteilt, trifft auch den angständigen Bankangestellten.

Hier - und NUR hier! - sollte die Satire ihre Grenzen ziehen. Und -so weit ich sehe-  tut sie das auch. Denn die Identität eines Menschen gehört zu seiner Menschenwürde, die es zu schützen gilt. Deshalb erachten wir Witze über Homosexuelle, Juden, Frauen etc. als anstössig. Wer Witze macht über Muslime, WEIL sie Muslime sind (wahlweise: Atheisten, Behinderte, Dunkelhäutige oder Rothaarige), der ist weder witzig noch anständig.
Allein: die Zugehörigkeit zu einer Gruppe -selbst wenn es sich um eine religiöse Gruppe handelt- ist auch kein religiöses Gefühl. Wir schützen hiermit also keine "religiösen" Gefühle, sondern lediglich die Identität verschiedener Menschengruppen.

Nun könnte man einwenden, auch die Identität von Salafisten sei schützenswert und folglich müssten wir punkto Karikaturen ihrer Befindlichkeit Rechnung tragen.
Nein. Die europäischen Gesellschaften -geschichtsträchtig, wie sie sind- haben ein feines Gespür entwickelt für historisch gewachsenen Identität im Gegensatz zu neumodischen Identifikationen. Salafisten, meist junge Konvertiten, geben -zumal wenn sie Deutsche oder Schweizer sind- deshalb das Bild einer Maskerade ab, weil Identität (junge Europäer im 21. Jhdt.) und Identifizierung (alte Araber im 7. Jhdt.) in offensichtlicher Diskrepanz stehen. Wären die mutmasslichen Hintermänner und Geldgeber nicht undurchsichtig und folglich potenziell bedrohliche Figuren aus dem Mittleren/Nahen Osten, könnte man darüber lachen, wie vor wenigen Jahrzehnten über die orangefarbenen Hare Krischnas vom Zürichberg.

Die Identität ist also zu schützen; die Identifikation hingegen nicht. Will heissen: Schotten als geizig und Italiener als arbeitsscheu zu karikieren, ist anstössig, weil es identitäre Gefühle verletzt. "Haggis" (schottisches Darmgericht) zu verulken oder Mussolini zu verspotten, ist es nicht - egal wieviele Schotten oder Italiener sich damit identifizieren. Man kann nun dasselbe über die Religionen sagen. Vor allem aber, hinterfrage man den Begriff des "religiösen Gefühls".

Fassen wir zusammen:

1. "Religiöse" Gefühle sind ein Phantom. Es gibt keine "religiösen Gefühle".
2. Gefühle, die aus religiösen Überzeugungen oder Praktiken erwachsen, können im Grunde gar nicht "verletzt" werden.
3. Religiöse Identität gehört, wie die nationale, ethnische, sexuelle Identität zur Menschenwürde und ist zu schützen.
4. Nicht zu schützen hingegen ist alles, was nicht der Gläubige selber IST, sondern womit sich dieser lediglich identifiziert.


Bruno Amatruda

Vgl. Bruno Amatruda, "Paradigma beleidigt", Magazin für Theologie und Ästhetik, 41/2006

(1)Amelie Rorty, Explaining Emotions, University of California Press, 1980

Krieg, Dschihad, Rebellion als Selbstfindungsprojekte

Vor hundert Jahren meldeten sich junge Männer scharenweise als Kriegsfreiwillige. Was später als  Erster Weltkrieg in die Geschichte eingehen würde, diente im August 1914 Heerscharen von heranwachsenden Europäern als Projektionsfläche. Der Eintritt in ein romantisch vorgestelltes Soldatenleben war motiviert vom Ideal einer anderen, neuen, besseren Gesellschaft und begleitet vom Hunger nach Abenteuer und höherem Sinn, vom Traum der Teilhabe an der inneren kulturellen Reinigung durch Heldentum und Opferbereitschaft auf dem Schlachtfeld.

Natürlich trug die Propaganda zu dieser Grundstimmung das ihre bei. Doch sie konnte nur dort wirken, wo sie auf den uneingelösten Wunsch nach jugendlicher Selbstüberschreitung traf. Denn zu allen Zeiten gehörte es zur Jugend, sich selbst durch Grenzüberschreitung zu definieren, sprich: sich selbst zu finden.
Freilich schlug die Kriegsbegeisterung angesichts einer noch nie da gewesenen Brutalität sehr schnell in Schrecken und später in Hoffnungslosigkeit um. Die monströse Realität in den Schützengräben hatte jegliches Kriegspathos Lügen gestraft. (1)

Hundert Jahre später steht die Öffentlichkeit fassungslos vor dem Phänomen radikalisierter Muslime, die ihr europäisches Geburts- oder Gastland verlassen, um sich in Syrien und im Irak dem Islamischen Staat anzuschliessen.

Man hat dieser verstörenden Entwicklung mit wirtschaftlich-politischen und soziologischen Erklärungen beizukommen versucht. Mangelnde Integration oder schlechte Zukunfts-aussichten mögen für einen Teil der Neodschihadisten ausschlaggebend sein. Ich meine aber, dass entwicklungs- und identitätspsychologische Aspekte die wichtigere Rolle spielen. So dass sich das Wachstum der Salafistenszene in Europa (und die Kriegswilligkeit an ihrem extremen Rand) als Teil einer Jugendbewegung beschreiben lässt.

In den 100 Jahren zwischen dem Ersten Weltkrieg und heute haben wir verschiedene Revolten dieser Art erlebt: Den Aufschwung des Nationalsozialismus, die Hippies und die 68er-Bewegung, das Erstarken religiöser Fundamentalismen.
So unterschiedlich deren Inhalte (und deren Ausgang) auch waren, die gemeinsamen Strukturelemente lassen ein wiederkehrendes Muster erkennen.

1. Es handelt sich um Absetzbewegungen. 

Die Kultur der Väter, das Establishment, die Verweltlichung, die Moderne etc. werden radikal in Frage gestellt. Die Verwurzelung (radikal von radix, lat. für Wurzel) im Bestehenden wird aufgehoben.  Identität (zumal die im Jugendalter noch in Entwicklung sich befindende) bildet sich immer in Auseinandersetzung mit den anderen. Cliquen- und Gruppenbildungen erfolgen wesentlich auch durch Abgrenzungen nach aussen. Gegen andere Gruppen, gegen "die Gesellschaft" oder die Elterngeneration. (Bonhoeffer soll die Nazi-Bewegung sehr früh als Aufstand gegen die Vaterfigur erkannt haben).Es erstaunt nicht, dass jugendliche Salafisten ihren schockierten Eltern spirituelle Verweichlichung oder Anpassung an die westliche Lebensform vorwerfen. Ebenso wenig, dass sich auffällig viele junge Konvertiten unter den Sprachführern der Bewegung finden. Das Karnevaleske ihrer öffentlichen Auftritte (man denke an die vollverschleierte Nora Illi in verschiedenen Talk-Sendungen) sendet -ganz ungeachtet der weltanschaulichen Unterschiede- fürs bürgerliche Publikum ein ähnliches Signal aus wie damals die langen Haare der Rolling Stones.

 2. Vorbilder und Führungsfiguren

Jugendliche, zumal männliche, bilden Gruppen (soziologisch:"Peer-Groups", phänomenologisch: Männerbünde, Studentenverbindungen, Cliquen, Gangs etc.). Aber sie orientieren sich auch an Vorbildern. Diese sind selbst meist gar nicht mehr so jung (wiewohl sie sich jugendlich geben können). Jugendliche sind anfällig für Dämagogen und Rattenfänger aller Art, Führergestalten, Hassprediger und Ideologen, von Mao und Che Guevara (die man nicht wirklich verstand) bis zu religiösen Anführern. Einzig die Hippie-Bewegung kam ohne eigentliche Vorbildfigur aus;  Elvis, Beatles, Dylan wurden verehrt; als role models taugten sie nur bedingt. 

3. Das höhere Ziel

Für das "Kalifat" in den Dschihad ziehen, fürs Vaterland in den Weltkrieg. Was für Friedensverwöhnte als uneinschätzbares Risiko und Spiel mit dem Feuer erscheint, kann dem Jugendlichen "Sinn" verleihen oder vorgaukeln. 

Man wird - zwischen Selbststabilisierung und Grössenwahn oszillierend- Teil eines Grösseren, verfolgt ein höheres Ziel. Nicht immer muss dieses martialisch sein. "The Age of Aquarius" war ausgesprochen friedfertig. Aber etwas Missionarisches und Plakatives ("make love, not war!" / "Atomkraft, nein, Danke!") haftet all diesen  Idealen an. Sie machen nur Sinn als expansives Gemeinschaftserlebnis und das heisst: als Gesellschaftsutopie.  Die Vorstellungen einer besseren Welt sind derart idealisiert, dass sie bisweilen blind machen für bisherige Umsetzungsversuche (siehe etwa die z.T. unkritische Haltung vieler 68er dem Sowjetregime gegenüber).

4. Jugendliche Ungeduld.

Radikalität äussert sich als Ungeduld. Verständnislosigkeit gegenüber geschichtlicher Kontinuität und organischer Entwicklung führt zur "Alles! Hier und jetzt!"-Mentalität, welche sich hinter den kämpferischen Begriffen der Rebellion und Revolution nur schlecht kaschiert.  

5. Das Rauschhafte

Grenzerfahrungen sind Selbsterfahrungen. Das Selbst spürt sich an seinen Grenzen und erweitert sich bei der Grenzüberschreitung. Die Ambivalenz zwischen Selbstverlust und Selbstfindung wird rauschhaft erfahren und umgekehrt mischen äusserlich herbeigeführte Rauschzustände (religiöse Trance, Drogen, Extremsportarten, Blutrausch) die Karten der eigenen Identität neu. Ob zum Guten oder zum Schlechten kann von aussen schwer eingeschätzt werden. Und gänzlich unmöglich  ist diese Reflexion dem  sich im Rausch - d.h. in der vorübergehenden Umstrukturierung - befindenden Selbst. Erst im Nachhinein, in den Nachwehen des Rausches,  dem "Kater" der Selbstfindung wird sich zeigen, was gewonnen und was verloren wurde.

6. Destruktivität und/oder Ernüchterung

Denn auffällig ist auch das all diesen Massen-Jugend-Bewegungen inhärente destruktive Potential. In unterschiedlichem Masse, gewiss. Schon die Sprache entlarvt den Inhalt. Zwischen  Kriegsrhetorik, Rassenwahn und "Peace & Love"-Aufrufe im Flower Power liegen Welten. Aber sogar die Hippiekultur kennt ihre Märtyrer. Sie fielen nicht bei irgendwelchen Schlachten, sie versanken in der Drogenhölle: Joplin, Hendrix, Morrison.

Es ist das Erschrecken über die dunkle Seite seines Selbstfindungsprojektes, das Erkennen der destruktiven Anteile, das den Jugendlichen aus dem Rauschzustand erwachen lässt. Manch ein Dschihadist tritt verstört den Heimweg an. Mancher Marxist  gab enttäuscht das Politisieren auf.
Die Ernüchterung tritt ein als Differenz zwischen dem Ideal und der Realität. Aus antikapitalistischen Revoluzzern wurden Unternehmer, aus Hausbesetzern Villenbesitzer in der Toscana.

Fazit

Es soll hier nicht der Eindruck entstehen, ich werfe alle Jugendbewegungen in den selben Topf. Kerouac zu lesen und mit einer Rock'n'Roll Band durchs Land zu ziehen ist nicht dasselbe wie Anleitungen zum Bombenbau studieren und sich einer Terroristenbande anzuschliessen. Die Inhalte und Ziele unterscheiden sich. Zum Teil wie Tag und Nacht. 

Doch die vorgestellten strukturellen Ähnlichkeiten weisen auf - dem Jugendalter eigentümliche- Bedürfnisse hin, die sich in der aktuellen Debatte um die Radikalisierung junger Muslime zu bedenken lohnte. Und die nebst den nötigen sozial- und sicherheitspolitischen Massnahmen auch  psychologische und präventive Aspekte in die Diskussion einbringen sollten.

1)

(Niemand hat die Gräuel des Krieges treffender wider gegeben als Georg Trakl in seinem Gedicht "Grodek".  Trakl (1887-1914) wurde als gelernter Apotheker zur Sanität eingezogen und starb wenige Monate nach Kriegsausbruch durch eine -vielleicht bewusst herbeigeführte- Überdosis.  Es "Umfängt die Nacht / Sterbende Krieger, die wilde Klage / Ihrer zerbrochenen Münder". In diese Dunkelheit versinkt die hehre Idee des Abendlandes.)

Bruno Amatruda unterrichtet Religion am Gymnasium.





 

Rabbi Moischele und der Solipsist

Einst kam ein junger Mann ganz aufgewühlt zu Rabbi Moischele. "Rabbi, wie kann ich wissen, ob alles, was ich erlebe, real ist? Ich habe fürchterliche Angst, dass alles nur meiner Phantasie entspringt", klagte der junge Mann.

"Aha", meinte der Rabbi, "ein typischer Fall von Solipsismus." - "Solipsismus? Können Sie etwas dagegen tun?" fragte der junge Mann nervös. - "Das ist einfach, mein Junge", sprach der Rabbi, "wenn alles deiner Vorstellung entspringt, dann weisst du auch, was ich jetzt dagegen tun werde. Weisst du es aber nicht, dann bist du nicht in deiner Vorstellung, sondern in der Wirklichkeit."
Der junge Mann entgegnete besorgt: "Aber es könnte sein, dass ich mir nur vorstelle, dass ich nicht weiss, was Sie jetzt tun werden!"   Rabbi Moischele runzelte die Stirn und murmelte: "Dieser Solipsismus ist schon weit fortgeschritten. Das hilft nur eine Wurzelbehandlung." 

Er setzte den jungen Mann auf einen Stuhl, hiess ihn den Mund aufreissen, nahm eine Zange und zog ihm einen Backenzahn. Der junge Mann schrie vor Schmerz. "Denkst du immer noch, dass du dir alles nur einbildest?" Der junge Mann hielt sich die Wange und schüttelte den Kopf.

Die Schmerzen begleiteten den jungen Mann noch einige Tage und mit ihnen auch der erlösende Gedanke, dass seine solipsistischen Ängste nun widerlegt worden seien.

Zwei Wochen später erschien der junge Mann wieder beim Rabbi. "Ich hab dich schon erwartet, mein Junge", sprach Rabbi Moischele und hielt dabei eine Zange in der Hand. "Du fragst dich mittlerweile, ob dein letzter Besuch nur erdacht war und deine Schmerzen selbst erfunden. Ich ziehe dir heute einen zweiten Zahn."  -  "Nein! Ich will das nicht", entgegnete der junge Mann, "ich will nur endlich wissen, dass nicht alles nur ein Traum ist!" - "Wenn ich dir sämtliche Zähne gezogen habe, wirst du aus deinem Traum erwachen", sprach der Rabbi. Der junge Mann überlegte lange und meinte dann: "Das ist mir zu blöd", woraufhin er grusslos das Haus des Rabbis verliess.

Der junge Mann wurde später ein erfolgreicher Zahnarzt. Manchmal, wenn er einem Patienten einen Zahn zieht, denkt er an Rabbi Moischele. Er kann zwar bis heute nicht mit Bestimmtheit sagen, ob sich alles nur in seinem Kopf abspielt, aber es interessiert ihn mittlerweile auch nicht wirklich.

(aus: "Die erfundenen Geschichten des Rabbis Moischele")